Irracionalismo, misticismo o comprensión racional de la realidad

soza

EL DISCURSO DE LA “COSMOVISIÓN ANDINA”
UNA LECTURA MARXISTA DEL “MUNDO ANDINO”

Jorge Luis Soza Soruco

La Paz - Bolivia
2009

IV. Irracionalismo, misticismo o comprensión racional de la realidad

En la epistemología esta explicación que destaca la preponderancia de elementos afectivos e intuitivos, tal como se sugiere en la “episteme andina” se entiende como irracionalismo o misticismo. El irracionalismo plantea la limitación de las posibilidades cognoscitivas de la razón y el pensamiento, reconoce como forma principal del conocimiento a la intuición, el sentimiento o el instinto; esto porque considera que la realidad es caótica, no está, sometida a leyes, es ilógica y se la puede captar directamente.



EL DISCURSO DE LA “COSMOVISIÓN ANDINA”
UNA LECTURA MARXISTA DEL “MUNDO ANDINO”

Jorge Luis Soza Soruco

La Paz - Bolivia
2009

IV. Irracionalismo, misticismo o comprensión racional de la realidad

En la epistemología esta explicación que destaca la preponderancia de elementos afectivos e intuitivos, tal como se sugiere en la “episteme andina” se entiende como irracionalismo o misticismo. El irracionalismo plantea la limitación de las posibilidades cognoscitivas de la razón y el pensamiento, reconoce como forma principal del conocimiento a la intuición, el sentimiento o el instinto; esto porque considera que la realidad es caótica, no está, sometida a leyes, es ilógica y se la puede captar directamente.

El irracionalismo presenta dos aspectos básicos:
a) Irracionalismo gnoseológico: afirma que la razón humana no es capaz de explicar la realidad, pues su intrínseca complejidad está más allá de los límites de la mente humana. En este sentido, ciertas doctrinas filosóficas del pasado podrían calificarse de irracionalistas; así, por ejemplo, el escepticismo, que antiguamente negaba la existencia de todo tipo de verdad; en la Edad Media el misticismo y la teología negativa, que reducían todo conocimiento a una simple y pura forma de intuición; y también el moderno romanticismo, que plantea que el arte y los sentimientos son la única forma posible de conocimiento.
b) Irracionalismo ontológico: afirma que es la propia realidad, “el ser mismo” lo que se rige por los principios no racionales del azar, de la casualidad, de la vida entendida como proceso imprevisible. Esta forma absoluta y metafísica de irracionalismo, que considera al mundo como algo absurdo, ilógico, insensato y falto de objeto, es típica y exclusiva de la época contemporánea y elocuente expresión de su crisis56.

Se puede mencionar como corrientes de pensamiento irracionalista al existencialismo, el naturalismo y el vitalismo; las mismas que surgieron en la primera mitad del siglo XX, motivadas por el desaliento que generó en algunas corrientes intelectuales de la pequeña burguesía los efectos de la propia racionalidad capitalista imperialista. Kierkegard, el precursor del existencialismo expresa de modo muy evidente el carácter anti racionalista de esta corriente de pensamiento; en sus obras impera un rechazo de la filosofía clásica alemana y principalmente la filosofía de Hegel, quien es considerado la cabeza de la filosofía racional idealista, por su razonamiento a partir de lo universal en desmedro de lo individual, siendo que Kierkegard ensalza la acción del individuo y su fe en Cristo; la filosofía debe preocuparse de lo esencial que reside - en su criterio - en la existencia del individuo. El vitalismo es otra forma del irracionalismo por su negación de la primacía de la razón en la Naturaleza y en las actividades humanas.

¿Está manera de concebir el conocimiento que exponen los divulgadores del pensamiento andino se enmarca en la corriente irracionalista recién expuesta?
Si la “cosmovisión andina” considera la realidad natural y social como un todo unitario, integral regido por una “ley general eterna e infinita, cuyo basamento es el principio de las contradicciones no antagónicas”, implica decir que estamos hablando de una realidad que tiene una racionalidad, que está gobernada por una regularidad natural; consecuentemente no es posible, bajo este criterio, hablar de un irracionalismo ontológico de manera contundente, pues, dado que el ser, la realidad andina no tiene un carácter caótico y no se halla subordinada a la casualidad y la voluntad ciega, entonces no es irracional. Sin embargo, su comprensión, su conocimiento es irracional, porque enfatiza en las facultades afectivas y sentimentales del hombre; se trata de un irracionalismo gnoseológico, porque se halla fuera del ámbito del conocimiento lógico racional, porque acepta que la realidad es inaprensible para la razón y, desde luego, para los principios explicativos racionales.
Por lo tanto, el “pensamiento andino” es próximo al irracionalismo gnoseológico; su énfasis en enaltecer elementos místicos como la intuición y el sentimiento lo hacen parte de esta corriente, se trata de elementos antropológicos de carácter afectivo muy ponderados por la filosofía irracionalista, en desmedro de las facultades cognoscitivas de la mente, es decir, del conocimiento lógico racional; además está su desaliento respecto del futuro generado por los efectos de la “racionalidad instrumental moderna”, tanto a nivel social como respecto del entorno medio ambiental y; finalmente su categórico rechazo de toda la tradición racional del pensamiento occidental, su escepticismo en las posibilidades cognoscitivas de la razón para revelar la esencia de la realidad.

Vale la pena destacar un aspecto en el que coinciden, tanto el viejo como el emergente irracionalismo, - entendido como anti racionalismo porque desvaloriza toda la cultura lógico racional -, empezando con Kierkegard, pasando por Nietzsche hasta llegar a los actuales irracionalistas. Nos referimos a un punto de vista que uniformiza la tradición epistemológica occidental a una realidad común la lógica aristotélica, - recalcamos una vez más - al menos si consideramos la dialéctica hegeliana y el pensamiento dialéctico materialista marxista, ambos son irreductibles a la lógica aristotélica e incluso si consideramos uno y otro pensamiento de ninguna manera tienen la misma estructura, sus problemáticas son totalmente distintas, lo único que tienen en común es que acuden a la autoridad de la razón, pero no a la “razón abstracta” de la que tanto hablan los críticos de la “razón occidental”, si bien, el conocimiento racional implica propuestas filosóficas que constituyen el fruto de la reflexión, de la abstracción teórica, sin embargo, existe una distinción profunda o mejor dicho una ruptura epistemológica entre ambas tendencias de pensamiento. En el caso de Hegel, marcado por su carácter idealista especulativo y en el caso de Marx, por la abstracción científica que plantea nuevos conceptos que responden a problemas y objetos nuevos; una abstracción que extrae sus conocimientos de la comprensión de la esencia dialéctica de la realidad social, es decir, de las circunstancias objetivas, infraestructurales (socio económicas) y superestructurales imperantes en la sociedad.

Si consideramos ambas filosofías su punto de partida es totalmente distinto. El pensamiento dialéctico marxista, no parte al igual que la filosofía idealista hegeliana de la existencia de un espíritu sustancial o idea absoluta a priori, sino que parte de las circunstancias materiales de la vida real, es decir, de las condiciones socio económicas existentes que explican, en última instancia, no sólo el andamiaje jurídico político e ideológico imperante en la sociedad, sino a los propios hombres concretos que viven en la sociedad.
Pese a toda la retahíla de “novísimos” lineamientos conceptuales; la lógica y la “episteme” andina, creada por los filósofos de la cultura del “mundo andino” se mantiene a la zaga de la crítica anti dialéctica desarrollada por el irracionalismo europeo y norteamericano durante el siglo XIX y principios del XX. La “epísteme andina” trata de sustentarse en los mismos argumentos místico-irracionalistas en los que aquella basó su “crítica”, elementos como: la afectividad, el sentimiento, la intuición o el instinto constituyen su fundamento.

V. 1. EL TRASFONDO MÍTICO DE LA LECTURA ANDINA DE LA REALIDAD
“El hombre andino escucha, vive y siente lo real que se manifiesta en su entorno y lo abarca”. Si el sentir y el pensar siempre están unidos en “el hombre andino” eso significa que lo racional en este mundo remite siempre a un fondo mítico, irracionalista condición radical de posibilidad de toda experiencia en el mundo andino. Lo simbólico, lo ritual precede a toda experiencia; “la intencionalidad que funda el mundo del hombre andino manifiesta aquella dimensión holista en su carácter eminentemente “ritual”. La experiencia primaria en el mundo andino no es pragmática (en el sentido instrumental) ni cognoscitiva (en el sentido representacional), es celebratoria y simbólica. En ella, el hombre no “aprehende” la realidad para manipularla; la realidad es recreada, se hace presente de manera concentrada, intensa en cada acto ritual”.

En este mundo simbólico, ritual pre-conceptual el “hombre andino” no se coloca frente al objeto (: la naturaleza, la realidad objetiva, el cosmos) para aprehenderlo, para actuar sobre el y modificarlo según su interés, sino que es parte constitutiva de ese mundo vivo en el que no tiene privilegio alguno, ni siquiera el de “sujeto” de la transformación de la realidad natural – argumentan los apologistas del “mundo andino”-; siente y piensa al igual que todo lo existente, un mundo mítico donde todo es sagrado, donde “el hombre” no es el centro - se afirma constantemente desde el pensamiento andino -, aunque siempre termine siendo “el hombre andino” el “sujeto-vocero” de este “mundo armonioso” -. El antropocentrismo tan característico de la filosofía humanista burguesa aparentemente pierde sentido en este mundo mágico; se diluye en una totalidad animista donde todo tiene la potestad de lo sagrado; en los Andes “el hombre”, así como los animales, las plantas y las rocas sienten y piensan; entonces “el hombre” no es más el amo; no es “el sujeto” en el sentido hegeliano; “el hombre andino siempre está interpretando: el paso de un ave, el canto de un insecto, la luminosidad en la noche o el movimiento de la flama, que algo anuncian”. El hecho de que los animales anuncien algo antes que los hombres confirma que son capaces de “leer” la realidad – destacan los adeptos de la cosmovisión andina-; en tal caso “el hombre” no es el “sujeto” único capaz de semejante lectura; en el mundo andino todo lo existente orgánico o inorgánico interpreta, siente y anuncia; eh ahí la dimensión holista del mundo andino.

Existen “lecturas” y lecturas de la realidad, los presentimientos, las intuiciones constituyen una forma primaria, mítica que puede permitir – según los investigadores del mundo andino - prever de manera inmediata, representativa ciertos fenómenos individuales, incluso naturales, sin embargo, de ninguna manera nos proporcionan un conocimiento de la esencia de fenómenos mucho más complejos relacionados con el movimiento y la estructura interna de la realidad objetiva, sea ésta natural o socio histórica. Al respecto, tenemos algunos otros reparos que los hicimos patentes a lo largo de este capítulo, basta mencionar la tesis ilusoria, ideológica – falsa, por tanto - de que la cosmovisión andina supero el viejo antropocentrismo liberal, como vimos es posible demostrar con argumentos sólidos lo contrario. En resumen, esta “lectura” mediada por elementos simbólicos y afectivos configuran un mundo mítico, un mundo cuya clave de interpretación de la realidad excluye la razón y centra en lo afectivo, en lo simbólico, en el Mito:

“El simbolismo que el mito contiene comunica la presencia trascendente de lo real y configura un texto —pasible de múltiples lecturas— que conforma la trama inicial que articula y otorga sentido a la experiencia humana. Aquello es así porque a diferencia del procedimiento eminentemente conceptual del logos post-socrático, que paradójicamente busca transparentar y al mismo tiempo aprehender la esencia de las cosas, los relatos míticos proyectan una profundidad o densidad de sentido que los torna móviles e inasibles discursivamente”57.

El mito es un elemento fundamental en la cosmovisión andina, porque más allá de coadyuvar a entender una realidad que en criterio de los pensadores andinos, es inabarcable en los términos lógico-racionales del occidente capitalista, otorga sentido a la vida del hombre andino. El mito, si bien no es una explicación racional o lógica de la realidad, sin embargo, no podría desecharse por una visión reduccionista, positivista; tiene valor en tanto constituye un elemento ideológico, que además cumple una función “practico social” en la vida de la sociedad; en tanto es una dimensión de la realidad en la que vive el hombre, no sólo el andino; en tanto es una aproximación descriptiva, si vale el término, hacia una realidad que escapa a una comprensión meramente intelectual, sin embargo, de ninguna manera proporciona argumentos para pensar que nos da una comprensión cabal de la esencia del fenómeno en cuestión y devaluar o negar la preeminencia del pensamiento teórico conceptual, del pensamiento dialéctico respecto de las otras formas de asimilación práctica y espiritual de la realidad en las que vive el hombre.

La crítica de los apologistas de la mitología religiosa, al igual que la crítica liberal de las concepciones filosóficas irracionalistas contra la ciencia y la razón tienen un común denominador; tienen el mismo carácter reduccionista que asimila el conocimiento conceptual, el conocimiento científico al cientifismo positivista y sobre valora la importancia epistemológica del “mito y la magia”. De ahí el énfasis vehemente siguiente: “nadie con un mínimo de información y criterio puede sostener a estas alturas el credo positivista (un mito él mismo) de la completa cientifizacíón y racionalización del mundo de la vida. La magia y los mitos imperan con nuevos contenidos en los horizontes de sentido que enmarcan la vida contemporánea”58.

En el fondo, la racionalidad instrumental capitalista es el objeto en torno del cual gira la crítica del “pensamiento andino”. La racionalidad capitalista ciertamente irracional ha devenido en un instrumento de opresión de hombres y pueblos, precisamente esta racionalidad es la que ha creado el moderno “hombre unidimensional” (Herbert Marcuse). Sin embargo, la idea del “hombre unidimensional”59, individualista, calculador que se mueve por el afán de ganancia, enmarcado en una vida biológica, meramente animal: comer, beber, procrear y ¡por supuesto! consumir; un hombre que se encuadra en lo que podríamos denominar la “racionalidad” de la civilización capitalista también está entrando en su ocaso; no sólo en las metrópolis capitalistas, sino en el mundo entero. Esta racionalidad calculista e instrumental ciertamente positivista fue objeto de la crítica marxista; los límites del positivismo hace rato que fueron desvelados, el edificio positivista fue demolido por el pensamiento dialéctico marxista a lo largo del siglo XX. Las obras de Lenin, Mao Tse tung, Mariátegui, Che Guevara, Gramsci, Kosik o Althusser centran en este aspecto de la crítica marxista; parafraseando la cita precedente se puede concluir de igual forma que nadie con un mínimo de información puede prescindir del pensamiento dialéctico y del conocimiento conceptual que le es inherente, porque así como la razón cientifista, positivista “no puede satisfacer toda la necesidad de infinito que hay en el hombre”60, de la misma manera ni la “magia ni los mitos” emergentes de la religiosidad primitiva llenan la sed de conocimiento y ansias de transformación de la realidad existente que habita en lo más profundo de los hombres esclavizados por el capital; hombres sometidos a la irracionalidad de una “racionalidad” capitalista que los ha convertido en meros “soportes” (Althusser), meros instrumentos de su reproducción.

El sentimiento místico religioso que despierta el socialismo en las masas andinas al que Mariátegui aludió en sus obras, tiene esta connotación que es totalmente distinta del sentimiento místico cosmogónico que difunden los actuales divulgadores de la “lógica andina”.

V. 2. HACIA UNA REDEFINICIÓN DEL MITO: EL MITO SOCIAL

La idea del mito asociado a una conciencia ingenua del hombre que surge en las primeras etapas de la historia de la humanidad, cuyas imágenes fantásticas (dioses, héroes y acontecimientos legendarios, etc.) constituían un intento de sintetizar y explicar los distintos fenómenos de la naturaleza y la historia ha quedado desfasada, según algunas corrientes de pensamiento; ahora el mito se conceptúa como “un relato poético transmitido de generación en generación, con significación universal y actual. La transmisión oral, por lo general conserva fielmente el contenido y aun los detalles del relato a través de siglos”61. Realmente parece poco convincente la idea de que se pueda cambiar un contenido acerca de algo, según se exprese éste en versos o bajo la forma de relatos o narraciones históricas; no es fundamental; no está en discusión que la memoria de los pueblos haya sido transmitida poéticamente las más de las veces o que los poetas hayan sido considerados en no pocas ocasiones los primeros historiadores de los pueblos antiguos; aquí lo que está en cuestión es el carácter del contenido poético-histórico.

Para alentar más aún la fuerza argumental del mito otro autor nos dice: El discurso mítico no es conceptual sino metafórico. Las metáforas tienen la virtud de ser fuente inagotable de imágenes y sentidos62. Althusser destaca que la metáfora cumple sólo el papel de una aproximación descriptiva hacia algo, nos sirve para exponer pedagógicamente un objeto, sin embargo, de ninguna manera alcanza para explicitar ese objeto, es decir, desvelarlo en su esencia o estructura interna; que la metáfora es fuente de sentidos que afectan la voluntad puede ser, pero fundamentalmente es instrumento pedagógico de explicación de algo, por ejemplo, la metáfora marxista del edificio nos sirve para explicar pedagógicamente la relación de determinación, en última instancia, de la infraestructura respecto de la superestructura jurídico-política e ideológica, que más allá impulse una convicción y una acción es una consecuencia.

Según Levi Strauss el mito es una constante del hombre, una función constitutiva de su ser, un complemento a la representación racional-lógica por su carácter intuitivo y tangible del universo misterioso63. El sustrato real del mito no es de pensamiento sino de sentimiento, nos dice Ernest Cassirer.

Esta definición del mito en relación con una determinada forma del espíritu, por ejemplo del entendimiento o del sentimiento no es la única, existe una otra concepción que hace referencia a la función que cumple el mito en las sociedades humanas.
El mito, no esta limitado a la mentalidad de los primitivos. Es más bien indispensable a toda cultura. Cumple, por tanto, una función en la sociedad al igual que toda ideología, una función “práctico social” (Althusser) que va más allá de la cohesión social, que impulsa a hombres y pueblos a prepararse para afrontar la realización de proyectos de transformación revolucionaria. Levi Strauss destaca: Todo cambio histórico crea su mitología, el mito no reproduce nunca la situación real, sino que se opone a esta situación, en el sentido de que la representa embellecida, corregida y perfeccionada, expresa así las aspiraciones que la situación real hace surgir.
Para Georges Sorel el ideólogo del “sindicalismo revolucionario” los mitos no tienen un carácter descriptivo de la realidad, sino que son ante todo expresiones de voluntad emergentes de la intuición; el mito a diferencia de la utopía no es el producto de una creación intelectiva; el mito socialista – según Sorel - tiene esta connotación conduce a los hombres a prepararse para el combate y destruir lo existente; el mito soreliano encuentra su expresión concreta en la violencia revolucionaria.

El mito social encuentra en Mariátegui su más alta expresión; no tiene la connotación del mito como un relato cosmogónico con un carácter mágico religioso que se queda ahí y no tiene proyección política en el devenir de las luchas de clase de los pueblos andinos. El mito social “es aquello que se convierte en una fuerza motriz de la historia cuando el pasado que simboliza tiene vigencia en el presente”; en Mariátegui es la confluencia del retorno a la utopía andina del ayllu primigenio y al ideal socialista de la clase obrera en contra de una sociedad decadente que ya no tiene un mito, un sentido de vida; es, no sólo el retorno a los mitos heroicos del pasado, sino una crítica contra la razón liberal burguesa y su culto supersticioso del “progreso”; contra la razón neopositivista expresada en la razón instrumental que impulsa el capitalismo, la misma que redujo a los hombres a la esclavización del homo oeconomicus y sólo generó en las masas del mundo nihilismo y escepticismo. El sentido “heroico y creador del marxismo” es lo que resurge en las obras de Mariátegui: “Vana es toda tentativa de catalogarla (a la crítica marxista) como una simple teoría científica, mientras obre en la historia como evangelio y como método de un movimiento de masas”64.

La mística marxista denota la dimensión espiritual y ética del socialismo emergente de las circunstancias de las luchas de clase proletarias; la fe en la lucha revolucionaria de los pueblos, el compromiso, la entrega por la causa emancipadora y la disposición heroica a poner en riesgo incluso la propia vida. Ciertamente las grandes gestas desencadenadas por las masas trabajadoras en la historia no son motivadas por “la pura razón”, la pura lógica sin una dosis de pasión, de mística, de convicción heroica65; la fuerza del mito revolucionario es una realidad persistente, inagotable en el espíritu de los pueblos oprimidos. “El mito mueve al hombre en la historia. Sin un mito la existencia del hombre no tiene sentido histórico. La historia la hacen los hombres poseídos e iluminados por una creencia superior, por una esperanza superhumana; los demás hombres son el coro anónimo del drama”66.

Parafraseando a Mariátegui habría que decir que en la lucha de clases actual las masas campesinas indígenas de los Andes, más allá de la lógica conservadora que le atribuye el indigenismo liberal, tiene al igual que lo más avanzado del movimiento obrero y popular de las ciudades una fe combativa y un mito: la utopía socialista; la utopía andina que encarna el ayllu ancestral; el socialismo como “creación heroica” (Mariátegui); ante el cual el mito liberal burgués - contemporáneo - del “fin de la historia” terminó por derrumbarse y estallar en pedazos; esta aserción tiene argumentos sólidos, la dialéctica de la vida dice: nada es eterno, todo lo que nace un día merece perecer; un día a la sociedad capitalista también le habrá llegado la hora y tras su estallido, sobre sus cenizas tendrá que surgir una nueva sociedad − claro, siempre y cuando el “racionalismo capitalista” no termine antes por anular todo vestigio de vida del planeta −.
¿La nueva sociedad será una sociedad socialista? ¿Qué tipo de socialismo? Sin duda alguna, un socialismo que supere las prácticas equivocadas del “socialismo real” pasado, en lo fundamental, prácticas que olvidaron la continuación de la lucha de clases en el proceso de transición al socialismo (Mao), que olvidaron la imperiosa necesidad de crear el “hombre nuevo”, que olvidaron la necesidad de crear una conciencia nueva donde la palanca de movilización social no sea el interés material, el afán de enriquecimiento, es decir, la oferta y demanda, la ley del valor; sino el estímulo moral, el amor a la sociedad nueva en construcción (Che Guevara). En fin, un proceso que olvido la necesidad de la Revolución Cultural y el énfasis en la lucha de clases proletaria para aplastar la tendencia a la burocratización y la pervivencia de viejos privilegios. Sin duda alguna, el Nuevo Socialismo tendrá que superar esas prácticas equivocadas que llevaron a la victoria momentánea de los seguidores del camino capitalista en los ex países socialistas. Hoy es posible advertir los signos del agotamiento de una era67, basta mencionar el descrédito en el que cae cada vez más el mito liberal del homo oeconómicus, el modelo paradigmático del capitalismo, fomentador del individualismo a ultranza que se mueve por el afán de acumulación de riqueza agoniza en un mundo – “globalizado” - carente de sentido, un mundo dominado por el escepticismo y el nihilismo; síntomas de una forma de “ver” y sentir la vida propio de sociedades psíquicamente enfermas, tal como en su momento destacaron los intelectuales de la Escuela de Frankfurt. El heroísmo y la voluntad de acción revolucionaria sin par desplegada por los pueblos andinos, por las masas oprimidas urbanas e indígenas en América del Sur, poco antes y después incluso de la caída del muro de Berlín, desde los años 80 del siglo XX contra el sistema capitalista imperialista lo demuestra con creces68.
La polémica que despertó en su momento esta comprensión dialéctica de la vida obliga a subrayar; hoy no se puede bajar el nivel de la discusión entre marxistas al nivel del manual de divulgación como en el pasado; la dialéctica marxista nos proporciona los elementos necesarios para comprender la función práctico social del mito en la sociedad, Mariátegui lo destaco en sus obras y Gramsci también: “este sentimiento místico religioso del socialismo… que invade todo y nos lleva mas allá de las polémicas ordinarias y miserables de los pequeños políticos vulgarmente materialistas”.
V. 3. LA “TOTALIDAD ANDINA”: UNA COMPRENSIÓN VULGAR DEL TODO
Un concepto fundamental para los divulgadores del pensamiento andino es totalidad. Precisamente el concepto central que sintetiza la concepción andina del mundo es Pacha, que designa el mundo concebido como una totalidad viviente.
“La cosmovisión es todo lo que nosotros entendemos del cosmos y sus interacciones posibles, ahí está la física, la química, todas las ciencias, la religión todo, o sea es la hermenéutica, todas las ciencias hacen la cosmovisión porque son las formas y maneras, eso es cosmovisión, cosmovisión visión del todo, pero para leer el todo necesitas todos los modelos de lectura”69.
Este criterio tomado de una entrevista a un ideólogo de la lógica andina que circula masivamente en la red sintetiza algo común a los divulgadores de la cosmovisión andina, su visión “holista”, integradora, “englobante” abarcadora del todo, un todo comprendido en un sentido vulgar; bien dijimos que no es posible encontrar en esta corriente de pensamiento trabajos con un fuerte énfasis teórico conceptual, salvo algunos trabajos de investigadores que centran su esfuerzo intelectual en investigar los aportes que de manera intuitiva dejaron en el terreno del conocimiento “científico” los antiguos amautas, a través de sus símbolos, luego están algunas tendencias de pensamiento que centran en las posibilidades del “etnodesarrollo” y las potencialidades de la economía de reciprocidad y redistribución; aspecto de la crítica del “indigenismo académico” que ya desvelamos. En gran medida, esta producción brilla por su carácter meramente ideológico, de escasa relevancia científica; ideológico en el sentido althusseriano, de un discurso especulativo, falso que obedece a fines práctico sociales de las corrientes “indigenistas”, por tanto, fines políticos, en última instancia, porque aunque no lo admitan sus ideólogos, sus conclusiones sirven nomás a intereses de clase de carácter conservador, liberal burgués para ser más precisos.

Si cosmovisión es visión del todo, ¿Qué es el todo? ¿El todo en la concepción andino-céntrica, es la suma de todos los elementos? ¿Es la relación de reciprocidad y complementariedad entre todo lo existente?; si visión del todo significa todos los elementos, el agrupamiento de todos los aspectos, cosas y relaciones estamos sin duda alguna ante algo inabarcable, místico sin concreción y sin estructura; la idea de totalidad (= el mundo, la realidad) concebida como un complejo de hechos simples inderivables es propia de una concepción mística, pre conceptual70. Ahora, si significa todos los elementos del cosmos relacionados entre si, bajo una lógica de equivalencia y bajo la forma de “relaciones de reciprocidad y complementariedad” también caemos en la misma mistificación, porque estas relaciones objetivamente no existen en la realidad social y natural; y puesto que son intuidas, es decir captadas directamente significa que carecen de estructura, es un todo caótico, confuso; hoy, al menos en el terreno social la idea de la vigencia de relaciones de reciprocidad y complementariedad horizontal es puro cuento, no existen, esta representación ingenua de la realidad contrasta radicalmente con la vida real de la mayoría de los hombres de los Andes, sometidos como están a relaciones de exclusión y opresión vertical clasista totalmente adversas y alejadas de las que difunde la ilusa lógica andina de “la armonía y la complementariedad de contrarios”.

En nuestra lógica, que no se reduce a lo “occidental” valga la aclaración, bien dijimos que la “lógica occidental” expresa una abstracción; en las presentes circunstancias o es idealista – liberal burguesa – o dialéctica materialista – marxista proletaria –; no se puede pensar la armonía social sino como una demagogia; el pueblo boliviano a diario vive expresiones de una lucha de clases por intereses materiales que se desarrolla de manera objetiva, sin tregua y en todos los terrenos; desde la lucha ideológica impulsada por los aparatos ideológicos burgueses en la prensa, la radio y la TV sobre los que ejercen un monopolio absoluto, pasando por las manifestaciones de esta lucha en instancias jurídico - políticas en el parlamento burgués, hasta llegar a la violencia abierta en las calles y montañas. En el fondo, la supuesta tesis de la “armonía y complementariedad de opuestos” no existe en la vida real, salvo en la cabeza enajenada de algunos ideólogos liberales del “indigenismo”, corriente ideológica que surgió como tal, precisamente allá por los años 50 y 60 del siglo pasado financiada por ONGs y algunos organismos del Imperialismo yanqui, para negar precisamente la lucha de clases y reivindicar al “indígena”; claro al “indígena” en abstracto (despojado de su determinación de clase), como el “sujeto” histórico por excelencia.

V. 4. LA TOTALIDAD MARXISTA

El concepto totalidad en la filosofía marxista es ante todo el resultado de la solución materialista de la realidad entendida como una realidad objetiva que existe independientemente de la conciencia humana.

En la concepción marxista dialéctica el todo no significa todos los hechos. Totalidad significa realidad como un todo estructurado dialéctico, en el cual puede ser comprendido racionalmente cualquier hecho (clases de hechos, conjuntos de hechos)71. Los hechos o cualquier elemento de la realidad se comprenden como parte de un todo dialéctico, es decir, un todo estructurado en proceso de desarrollo y creación. Esta concepción proviene de las concepciones dialécticas de Heráclito, Hegel y sin duda, Marx.

La idea de totalidad como algo que implica a todos los hechos y todos los aspectos y relaciones de la realidad como plantea el “pensamiento andino” es algo místico, inabarcable para el espíritu humano muy distinto de la totalidad marxista que se concreta en una estructura significativa para cada hecho o conjunto de hechos. El marxismo nos habla de la totalidad concreta, no como un método para captar y describir todos los aspectos, caracteres, propiedades, relaciones y proceso de la realidad; es la teoría de la realidad como totalidad concreta72.

La idea de totalidad concreta es básica en la concepción dialéctica marxista comprende la realidad en sus leyes internas y necesarias; se opone al empirismo que considera las manifestaciones fenoménicas y casuales, que no llega a la comprensión de los procesos de desarrollo de lo concreto real. Por lo tanto, para el marxismo reunir todos los hechos, todas las relaciones no significa, en modo alguno conocer la realidad, de ninguna manera significa abarcar, agotar la esencia de la totalidad.
La permanente referencia a un todo, a un mundo simbólico, ritual que precede a la experiencia y por supuesto a la razón por parte de los divulgadores de la “lógica andina” supone un fuerte énfasis intuitivo, no sólo apunta en términos epistemológicos a una preeminencia intuicionista en esta lógica, sino místico religiosa en el sentido panteísta.
Reiteramos, lo místico de que acusamos a esta lógica no tiene la misma significación mística de la fe combativa e incluso “religiosa”, ético revolucionaria que mueve a los pueblos andinos hacia su liberación social (Mariátegui), es más bien una referencia cognoscitiva reducida a una forma de expresión primigenia, que pretende abarcar todo, incluido el cosmos y la vida espiritual de los hombres a partir de una presentación de la esencia de las cosas de manera ritual, simbólica y “afectiva”, una forma de “pensar y sentir” que se cree estar en relación directa e íntima con la verdad, basada en mitos y leyendas sobre cuestiones cosmogónicas.

Lo paradójico de este criterio, es que mientras los antiguos filósofos griegos liberaron la razón de la voluntad de los dioses, los apologistas actuales del mundo indígena andino quieren someter el pensamiento racional emergente del conocimiento de la realidad objetiva, a la magia y los mitos cosmogónicos.
VI. LA ESTRUCTURA INTERNA DE UN TEXTO: EL CONCEPTO PROBLEMÁTICA
Un concepto que Louis Althusser retoma y desarrolla en su práctica teórica es el concepto problemática, el mismo nos permite comprender que todo texto o discurso tiene una estructura interna, tiene una esencia interior que lo unifica73. Es decir, un discurso ideológico o científico tiene una serie de supuestos a partir de los cuales reflexiona su objeto; toda reflexión tiene una estructura, un sistema de conceptos que dan cuenta de sus problemas, es decir, una problemática; no se trata de un conjunto de elementos sueltos, sin ligazón y sin horizonte alguno, no existe texto filosófico, científico o ideológico-político que escape a esta cualidad.
La problemática es el sistema de inteligibilidad racional que permite conocer los límites de una doctrina y el universo de un discurso74, a su vez la distancia entre dos discursos diferentes. En otras palabras, la problemática es el sistema de conceptos y sus combinaciones que da cuenta de los problemas de una teoría científica, de una filosofía o de una ideología75. Lo que hace evidente la estructura de un discurso no es ya una simple lectura de un texto o una realidad, sino una lectura instruida o sintomática (Althusser), porque la problemática tiene carácter objetivo, está al margen de cualquier criterio subjetivista y no aparece de manera explícita en un discurso, sino que es preciso extraerlo de ella, lo mismo que la estructura de la realidad social, la determinación de las circunstancias económicas en el devenir de la historia no era algo evidente, sino hasta que llego Marx que realizo precisamente esa lectura síntomal de la realidad social. Una lectura de estas características requiere de una serie de instrumentos teórico conceptuales sin los cuales es imposible, el desarrollo de estos instrumentos, fue precisamente el mérito de Marx que “veía” gracias a ellos los problemas y objetos que autores precedentes no “veían”.
El discurso de la concepción materialista de la historia de origen marxista se distingue del discurso hegeliano porque abandona el terreno ideológico hegeliano, su estructura interna, es decir, su problemática o sea los problemas y los objetos a los que responde son completamente distintos; se mueven en terrenos diferentes, mientras que la especulación hegeliana se halla divorciada de los problemas que objetivamente se manifiestan en la vida real, el aparato conceptual marxista se sitúa en el terreno de la realidad objetiva; mientras la problemática hegeliana gira en torno de la identidad entre el ser y el pensamiento, el mismo que termina comprendiendo el mundo real como un simple fenómeno de la idea, concepto o espíritu absoluto (realidad sustancial espiritual que se explica a sí misma); el marxismo por el contrario parte de las circunstancias de la vida real; Hegel se mueve en un terreno que Marx definió como el de la especulación filosófica, el terreno de lo ideológico, lo pre-científico. Precisamente, en torno del concepto de idea absoluta se estructuró todo el sistema doctrinario del idealismo objetivo hegeliano, todos los fenómenos de la realidad, de la naturaleza y la sociedad se explican a partir de la idea de lo absoluto: el espíritu o la razón absoluta hegeliana.
Un breve recuento del especulativo espacio teórico hegeliano nos permite aclarar este punto. La Idea absoluta que en su desarrollo atraviesa por tres etapas:
1) El desarrollo de la idea en su propio seno, en el “elemento del pensamiento puro” (Ciencia de la Lógica)
2) El desarrollo de la idea en forma de otro ser, es decir en forma de naturaleza (Filosofía de la naturaleza)
3) El desarrollo de la idea en el pensamiento y la historia, “en el espíritu” (Filosofía del espíritu). En esta etapa la idea absoluta retorna a si misma y rompe con la enajenación.
Es por eso que en Hegel la idea de sociedad civil (la vida de los comportamientos económicos individuales o vida material) se entiende como una simple “astucia de la razón”; el Estado como “una realización de la idea absoluta”; ambos conceptos no se comprenden al margen de esa estructura idealista objetiva que cruza todo el sistema conceptual hegeliano, ello no fue, sin embargo, un óbice que haya impedido la presencia de destellos de genialidad dialéctica en la obra hegeliana, en “La ciencia de la lógica”, por ejemplo, o su crítica de la dualidad kantiana entre noumeno (la incognoscible cosa en si) y fenómeno en su teoría del conocimiento, sólo por mencionar algunas de sus grandes aportes al desarrollo del pensamiento universal.
En Marx, por el contrario, el mundo de las necesidades materiales o sociedad civil que llamaba Hegel, no es más un simple fenómeno del especulativo “espíritu absoluto”; la especulación filosófica cede el paso a la explicación a partir de las circunstancias de la vida real, la estructura conceptual del discurso cambia por completo, se mueve en otro terreno, hay una ruptura epistemológica, es decir una mutación de la problemática existente (Althusser); no se trata de una simple inversión de un aparato conceptual o de la dialéctica que estaba cabeza abajo, no basta decir ahora que la vida económica determina la vida espiritual como comúnmente se interpretaba en los manuales de divulgación popular del marxismo, sino que la estructura de la dialéctica materialista marxista es muy distinta de la hegeliana. Según Althusser, no es una contradicción simple esencia - fenómeno como en Hegel, sino que la contradicción marxista es mucho más compleja, más rica, sino véase su aplicación maoísta al terreno de las contradicciones en la realidad social China de mediados del siglo XX; se trata de una explicación que se mueve en otro terreno, en el terreno de una problemática materialista dialéctica, en el terreno de la ciencia, por ello su emergencia trae consigo una revolución teórica, todos los conceptos son totalmente diferentes y abren nuevas perspectivas: fuerzas productivas, relaciones de producción, determinación en última instancia por la economía, nueva periodización de la historia a partir del modo de producción, modo de producción, formación social, lucha de clases, contradicción principal y contradicción secundaria, etc. etc.; un solo ejemplo ilustra esta relación, el Estado en Hegel es considerado como una realización de la razón o espíritu absoluto; en Marx es un aparato coercitivo al servicio de los intereses de clase dominantes en la sociedad, eh ahí la distinción que modifica en su esencia todo el concepto del Estado y el Derecho hasta entonces conocido, al extremo de hacer pasar el pensamiento existente del terreno de la especulación filosófica idealista al del conocimiento científico.
VI.1. LA ESTRUCTURA DEL DISCURSO DE LA LÓGICA ANDINA
No podemos concluir nuestra crítica sin antes definir la estructura del discurso de la “lógica andina”. “El aymara no es, ni en su concepción religiosa ni en su filosofía un idealista – nos dice un pensador aymara -, es más bien realista y dialéctico, la madre naturaleza es el macrocosmos y el Aymara mismo es un reflejo de ésta, como microcosmos”76. Sobre la dialéctica andina de la complementación de opuestos ya ahondamos lo suficiente, en lo que sigue nos centramos en el realismo aymara.
¿Cuáles son los supuestos del “realismo” aymara?
La presunción de que el aymara no es idealista porque niega que la Divina Providencia gobierne el mundo o niega la existencia de ideas o conceptos a priori de origen metafísico constituiría el sustento de “una posición realista”, que es tal porque al igual que el positivismo se atiene a los hechos tal como estos son. Para el realismo gnoseológico lo que importa es lo dado, “el hecho” empírico y no así lo que supone o coloca el sujeto o su conciencia, el realismo afirma que las cosas existen objetivamente fuera de la conciencia del sujeto y su conocimiento es algo que “se da” de manera inmediata.
La conclusión precedente recién citada acerca del carácter realista del “pensamiento aymara”, simplemente viene a confirmar aquello que sintomáticamente venimos advirtiendo a lo largo de lo expuesto en la tercera parte de nuestro trabajo, el mismo que se resume: 1) en términos ontológicos una concepción naturalista77 que piensa la realidad del cosmos guiado por una “ley general eterna e infinita que se funda en el principio de las contradicciones no antagónicas” e hilozoísta porque atribuye a todas las formas de la materia no sólo existencia objetiva auto gobernada por leyes naturales, sino la facultad de sentir y pensar y 2) en el terreno de la teoría del conocimiento una mística concepción “intuitivista” emergente de ciertos principios naturales inmanentes al mundo, que se expresa en la “aprehensión” directa de la realidad a partir de la “afección” o el “sentir-pensar” del “hombre andino”. Más allá de una tímida confesión formal de rechazo al idealismo occidental, los ideólogos de la cosmovisión andina reconocen implícitamente su adscripción al “realismo”, corriente filosófica muy próxima al naturalismo e irracionalismo; precisamente en esta corriente de pensamiento baso la filosofía burguesa anglo norteamericana en las primeras décadas del siglo XX su lucha contra las ideas socialistas y el materialismo marxista; el origen de algunos términos denota esta proximidad: conocimiento fundado en “la afectividad”, la dialéctica de la “complementación de contrarios”, pensamiento “seminal” que sigue el modelo de los procesos biológicos, “holismo”, “todo armónico”, etc. etc. Se trata de conceptos que denotan una problemática, un conjunto de “conceptos”, problemas y objetos que revelan una tendencia filosófica naturalista e irracionalista, tendencia muy cercana al “realismo” liberal burgués por cierto, al que adscriben con tanto entusiasmo los actuales apologistas de la cosmovisión andina.
Aquí cabría aclarar la coherencia o mejor dicho la incoherencia del llamado “realismo”; el primer filósofo que adopto una teoría “realista” acerca de los universales fue el idealista Platón; en el Medio evo el realismo resurgió con fuerza, sin embargo, lejos de sustentar una posición a favor de la materialidad del mundo el “realismo” medieval fue una filosofía idealista de origen platónico opuesta al “nominalismo” materialista78, la misma que consideraba las formas platónicas o conceptos universales, como reales, los mismos que preceden a la aparición de las cosas u objetos singulares; esta orientación filosófica idealista posteriormente adquirió otro carácter y fue desarrollada por algunos pensadores de la filosofía burguesa norteamericana en los años 20 y 30 del siglo XX; el “realismo crítico”, en términos epistemológicos, significa que se puede tener un conocimiento fidedigno inmediato del mundo real “de manera directa” a partir del “instinto” y la “fe animal” (George Santayana). Para este filósofo “la conciencia”, en vez de falsear la naturaleza de la realidad “nos la revela inmediatamente”, a partir de una serie infinita de esencias – ideas platónicas que se encuentran en las mentes que las poseen y otras que se realizan en y por un sustrato no mental, substancia o materia. “La existencia de este sustrato, aunque no puede probarse racionalmente se acepta como una cuestión de “fe animal”. El mundo es concebido como un todo armónico, una armonía social que expresa la realización de las esencias. La materia es exterior e independiente del intelecto, extensa en el espacio, desigualmente distribuida (corpórea), sometida a locomoción y capaz de llegar a ser consciente. Su realización selectiva y progresiva de esencias no es teleológica o inteligente, sino actualizada por causalidad eficiente. En los cuerpos orgánicos la materia puede hacerse consciente. El espíritu, al ser una actividad del cuerpo y al ser insubstancial, no tiene eficacia causal, sino que se limita a contener y contemplar las esencias, tanto las realizadas como las no realizadas”79.
Como se puede advertir, el proceso del conocer para el “realismo crítico” denota mucho misticismo; el mismo que impera también en la “epísteme” andina − al menos si hablamos en términos de la exposición de antropólogos y filósofos de la cultura como Rodolfo Kusch −. Al respecto, cabe destacar: el instinto es una forma de actividad psíquica primaria que se caracteriza por su motivación biológica y su carácter fugaz; se manifiesta en mayor medida en los animales, lo que no excluye que el hombre no disponga de instintos, sin embargo, la teoría del conocimiento demostró que conforme se va produciendo un mayor desarrollo de la práctica socio histórica de los hombres, los instintos no desempeñan un papel decisivo en la actividad humana. De todas maneras, para algunos representantes del “intuitivismo” como Henri Bergson, el instinto es una forma especial de acción y conocimiento (directo no conceptual) a diferencia del pensar conceptual; el instinto se orienta en la inconsciencia y el conocimiento conceptual en la conciencia. En el caso del “realismo crítico”, la conciencia es una conciencia intuitiva próxima a la platónica, que se orienta a partir del instinto que es un “conocimiento directo” de la realidad.
En resumen, el “realismo crítico” reconoce la existencia objetiva de la materia, pero sólo pueden acceder al conocimiento las “esencias”, que son cualidades reales de las cosas de manera muy similar al mundo de las ideas de Platón; una confusa “epísteme” con matices irracionalistas e incluso idealistas muy evidentes por cierto; esta corriente se podría definir como un “naturalismo” inconsecuente, materialismo escéptico le llaman algunos autores. Sin embargo, es posible advertir entre el “realismo crítico” y la “cosmovisión andina” algunas coincidentes conclusiones en el terreno del conocimiento, las mismas que plantean de hecho el elemento (pre científico) en el que se mueven ambos discursos.
VI. 2. REALISMO CRÍTICO Y LÓGICA ANDINA: LA CONFIRMACIÓN DE UNA PROBLEMÁTICA COINCIDENTE
Las coincidencias recién destacadas entre la cosmovisión andina y la doctrina “naturalista” del “realismo crítico” no pueden ser casuales, se mueven en el mismo terreno ideológico y pre científico, existe una estructura, una problemática mística, irracionalista que comparten marcada por conceptos muy parecidos: “razón seminal” y “fe animal”, cierta concepción naturalista desfasada, su concepción de la realidad como un “todo armónico”, el escepticismo y la desesperanza generada por la “racionalidad capitalista imperialista” las primeras décadas del siglo XX, en el caso del realismo crítico y la misma desesperanza, que concluye en la defenestración de la tradición lógica griega y del conocimiento racional en el caso de la cosmovisión andina; su mística comprensión del mundo a partir de esencias divinas inmanentes al mundo natural; su aprehensión inmediata o directa de la esencia de la realidad objetiva a partir del instinto y la “fe animal”, en el caso del “realismo crítico” y a partir de la “afección” y el “pensamiento seminal” en el caso de la “lógica andina”; en fin, en ambos casos se trata de una mística “conciencia intuitiva” que revela la verdad de inmediato, de manera directa; una realidad entendida además, no como el producto exclusivo de la praxis socio histórica de los pueblos y la humanidad, sino como un estado de cosas en equilibrio, ya realizado por el entorno natural; ya dado desde siempre y al margen del tiempo.
En el caso que nos ocupa el discurso de la cosmovisión andina, a pesar del materialismo primitivo (hilozoismo) o naturalismo que difunde, en última instancia, se mueve en el terreno de una problemática ideológica marcada por el misticismo y el irracionalismo naturalista. En términos ontológicos, la reciprocidad armoniosa de elementos opuestos pero no en contradicción antagónica en el universo, la naturaleza y la sociedad, cuyos “cambios” regidos por una “ley general eterna e infinita se fundan en el principio de las contradicciones no antagónicas”; la existencia de un orden de equilibrio y armonía, sin lucha de contrarios que tiene un origen místico emergente de una divinidad inmanente al cosmos, suena ciertamente a especulación similar o muy próximo al que enarbola el idealismo – eh ahí lo paradójico para los adeptos del pensamiento andino -, representación que contrasta, sin duda alguna, con la realidad del mundo que objetivamente vivimos, marcado por agudas contradicciones sociales y lucha de clases.
Para precisar un poco, en términos epistemológicos, la lógica andina, como una verdad vivencial que “brota naturalmente” del interior del “sujeto andino”, por tanto, que parte del “hombre”, una verdad mística, “tipo seminal” la llama Rodolfo Kusch, de la misma manera suena a intuitivismo e incluso apriorismo kantiano, una tendencia epistemológica ya superada el siglo XVII y XVIII; esta manera de “pensar y sentir”, dicen los apologistas, constituye la base de una nueva revolución en el terreno epistemológico, algo que no tiene asidero alguno, porque como vimos el discurso de la “cosmovisión andina” no conlleva una transformación de la problemática existente, no supone nuevas soluciones y métodos novedosos que vengan a revolucionar objetivamente nuestro conocimiento de lo que sucede en la vida real. En definitiva, el discurso de la cosmovisión andina se mueve en el terreno del irracionalismo y el misticismo, terreno viejo, pre científico que ya roturo su pariente próximo el idealismo tanto objetivo como subjetivo desde hace siglos, el mismo que lejos de proporcionar respuestas a las necesidades de comprensión que tienen los hombres de lo que esta sucediendo en el mundo realmente existente lo mistifican, velando así la realidad; se puede mencionar entre las doctrinas que le precedieron por ese camino tanto al realismo medieval como contemporáneo, corrientes de pensamiento con la que además se identifican los propios ideólogos de la “lógica andina”. En el fondo, la “cosmovisión andina” en modo alguno constituye la creación de nuevas respuestas y una nueva problemática, que traiga consigo la emergencia de una revolución teórica que permita vislumbrar nuevas perspectivas en el terreno del conocimiento científico de la realidad.
En resumen, el discurso de la “lógica andina” de ninguna manera constituye una novedad sin precedentes en el terreno del conocimiento, su problemática no sale del terreno místico especulativo que desde hace siglos roturo el idealismo filosófico; el irracionalismo en este marco no es otra cosa que la expresión filosófica más ultra conservadora que produjo la llamada “cultura superior” capitalista durante las primeras décadas del siglo XX. Entre sus consecuencias políticas se pueden destacar el fascismo y el nazismo hitleriano.
VII. HACIA UNA DEFINICIÓN NECESARIA DE CIENCIA: LA “CIENCIA NATURAL” ANDINA

El saber en la antigua sociedad andina se halla marcado por una inteligencia o “lumbre natural”, un conocimiento intuitivo propio de una sociedad donde coexiste lo mítico, lo mágico y lo “científico” comienza a despuntar. Hoy en día puede parecer absurdo colocar la astronomía y las matemáticas al lado de la magia y la religión, es decir, bajo el mismo nivel de abstracción, sin embargo, en la antigua sociedad andina eso era posible, ¿por qué? Investigaciones recientes dan cuenta que el antiguo habitante de los Andes desarrolló ciertamente conocimientos en astronomía, matemáticas y otras ciencias a partir de la “lumbre natural” que destacamos al inicio de este trabajo, si a ello sumamos su visión cósmica de la vida, su religiosidad panteísta, materialista despojada de elementos metafísicos, es posible hallar una explicación del porque “ciencia” y religión aparecen unidas en el mundo andino:
“… el hombre andino quien llego a entender las leyes cósmicas rectoras del planeta y tuvo entonces que estructurar formas de pensamiento para poder religarse a ellas ritualmente, creando Ciencia y Religión en una sola unidad indivisible. Ambas estructuras, singulares entre las culturas mundiales solamente fueron posibles en una sociedad comunitaria con un profundo sentido cósmico…”80.

A decir de Milla, los científicos del mundo andino, para optimizar la producción agrícola, tuvieron que desarrollar tecnologías astronómicas para la observación de los fenómenos celestes y para el uso, manejo y conservación de esos datos. Pero su principal aporte fue el de “organizar científicamente su sociedad en vista de que los excedentes de producción se emplearan exclusivamente para el bienestar de la comunidad sin llegar a la distorsión del individualismo o la propiedad privada”81.

El autor citado ensalza los “conocimientos científicos” andinos, sin embargo, no podemos dejar de destacar que el conocimiento ancestral andino, ciertamente digno de destacarse en astronomía, es, tal como aseveran las investigaciones acerca del mundo indígena andino, antes que el resultado de un proceso de producción de conocimientos en el terreno del pensamiento, el fruto de un saber directo, una intuición; se trata de una mística “conciencia intuitiva” que capta “la verdad” con la sola “contemplación”.

Esta explicación amplificada al extremo por los divulgadores del pensamiento andino, coloca a la “episteme andina” muy cerca de la idealista teoría de las ideas innatas que difundía la filosofía cartesiana en la época del Renacimiento. Si aún se piensa que no es así, prestemos atención al siguiente testimonio que se difunde actualmente desde esferas gubernamentales y académicas en el país. Previo a ello retomamos la aseveración de Milla, acerca del saber andino de las leyes cósmicas: ¿Cómo llegó a entender el “hombre andino” las leyes rectoras del cosmos?

A decir de los antropólogos y filósofos de la cultura, el “hombre andino” a partir de la “contemplación” adquirió conocimientos, acerca del comportamiento de las constelaciones estelares “cuyos patrones de proporciones y de relaciones los aplicó luego a la planificación holística del territorio, entendido como tiempo-espacio: Pacha”. Esta lectura de las leyes que rigen el universo supone un grado de conciencia de la realidad del cosmos muy elevado, − según los divulgadores − los tiawanakotas y luego los incas poseían ese saber. Este conocimiento místico no implica producción, es un saber directo, una especie de “ideas puras” o “ideas innatas” a priori a toda experiencia, que provoca en el alma un “estado de contemplación intuitiva”, ésta fue la base a partir del cual las culturas ancestrales habrían logrado ese saber82.

Este criterio confirma plenamente nuestro punto de vista expuesto a lo largo de la tercera parte del presente trabajo. Se consideren investigaciones con cierto nivel de seriedad como los de Milla, Kusch o las divulgaciones vulgares que hacen circular por el Internet los apologistas del “mundo andino” la tendencia a la mistificación es la misma, todos los adeptos del “mundo andino” sin excepción, piensan la “ciencia andina”, como “contemplación intuitiva” en un mundo mágico donde de inmediato se capta “la verdad”. La tendencia a exagerar las posibilidades del “saber andino” es dominante entre los adeptos del pensamiento andino, sin embargo, existe un otro común denominador entre ellos que consiste en su incapacidad para comprender la ciencia, no precisamente como el fruto de la intuición o la observación y la acumulación empírica de datos y experiencias en laboratorio, sino ante todo como un proceso de abstracción mental, de producción conceptual. Para el pensamiento andino “la ciencia” es el fruto de una percepción intuitiva, una “lumbre natural” que de inmediato, de manera directa penetra en la esencia de la realidad, esta idea primigenia del saber, propia de la infancia de la humanidad, históricamente se reveló como un fraude, pues, el hombre no posee la capacidad de penetrar en la esencia de la realidad de inmediato.

La concepción de la ciencia que acabamos de destacar, propia del incario, caracterizada por una “inteligencia natural”, que conlleva una confluencia entre una “contemplación intuitiva”, afectiva y sensorial del mundo es la base, sobre la que antropólogos y filósofos de la cultura edifican actualmente los cimientos de una “ciencia” y “lógica andina”, no por otra razón aceptan que la misma aún “está en proceso de construcción”83; la ciencia como el resultado de un proceso de producción conceptual que sistematiza experiencias, sensaciones e intuiciones acerca de la esencia de la realidad, tal como hoy la conocemos no existía, era imposible en aquel entonces, dado su carácter germinal, producto de una sociedad eminentemente agraria, pre capitalista marcada por el instinto y la mistificación, propio de un pensamiento primigenio y pre conceptual.

VII. 1. LOS SUPUESTOS CIBERNETICOS DEL SABER ANDINO. LA RELACIÓN CON LA NATURALEZA

En los últimos años se ha difundido mucho la idea de que los principios del saber andino son similares a los de la mecánica cuántica. Según Hugo Romero Bedregal84 existen varios modos de concebir la naturaleza: una mecánica analítica, otra mecánica cuántica y una tercera creada por los pueblos andinos quechua-aymara la misma que, en su criterio, se basa en principios similares a los de la mecánica cuántica.

Los principios de la mecánica clásica, según los “críticos” del pensamiento andino, dieron lugar a una racionalidad que impuso la idea del dominio del hombre del mundo natural, del mismo devino luego la idea de progreso y desarrollo cuya praxis realizo el mundo existente; el criterio opuesto, del pensamiento dialéctico asegura que el dominio de la naturaleza y la construcción de una realidad humano social es la base de la civilización humana, sin este dominio el hombre seguiría en las cavernas.

¿Qué es la mecánica cuántica?
A objeto de tener una idea más precisa consideramos necesario definir primero que es la mecánica clásica y que la distingue de la mecánica cuántica. La idea de que en la naturaleza nada permanece y esta en constante devenir proviene del filósofo griego Heráclito; ciertamente el movimiento es una característica de la realidad objetiva de la que se ocupa la física, para distinguir ambas mecánicas es preciso referirse al movimiento. La forma más simple de movimiento que hay en la naturaleza es el movimiento mecánico, que consiste en la variación de la posición recíproca de los cuerpos o de sus partes en el espacio en el transcurso del tiempo. La parte de la física que se ocupa del estudio de las leyes del movimiento mecánico se llama mecánica. En un sentido más estrecho de la palabra, se estudian los movimientos de los cuerpos macroscópicos que se efectúan con velocidades muchísimo menores que la velocidad de la luz en el vacío. La base de la mecánica clásica son las leyes de Newton. Por esto también suele dársele el nombre de mecánica newtoniana. Las leyes del movimiento de los cuerpos con velocidades próximas a la de la luz en el vacío son objeto de estudio de la mecánica relativista y las leyes del movimiento de las micropartículas (por ejemplo, de los electrones, átomos, moléculas, cristales, etc.) lo son de la mecánica cuántica85. Sin embargo, no sólo la física se ocupa del movimiento de la materia, la química también se ocupa de la estructura de la materia y su transformación o la biología; de todas maneras no existe una demarcación tajante entre estas ciencias.

La Mecánica Cuántica es una sección de la física que estudia los fenómenos del micromundo, es la mecánica de los componentes elementales de la materia y de la energía, de las llamadas partículas elementales protones, neutrones y electrones, esta teoría procura describir y explicar las propiedades de las moléculas, los átomos y sus constituyentes: electrones, protones, neutrones y las interacciones de las partículas entre sí y con la radiación electromagnética.

La teoría cuántica tiene sus antecedentes en los antiguos filósofos griegos, si bien la teoría atómica griega desarrollada principalmente por Demócrito en el siglo V a C., es significativa desde el punto de vista histórico y filosófico, sin embargo, carece de valor científico, pues no se funda en observaciones de la naturaleza, ni en mediciones, pruebas y experimentos en laboratorio y en abstracciones teóricas que constituyen la base de la metodología científica.

Los átomos se consideraban desde Demócrito y Epicuro como partículas últimas constituyentes de la materia; indivisibles, extremadamente pequeñas, de hecho, infinitesimales, cuya velocidad de movimiento y emplazamiento en los cuerpos constituye el origen de las diversas manifestaciones de la realidad objetiva en el mundo. A lo largo del siglo XIX se acumuló gran parte de la evidencia que refuerza la tesis de que la materia está compuesta por átomos. El surgimiento de la mecánica cuántica, así como su desarrollo posterior están vinculados a los nombres de Planck, Broglie, Heisenberg y Bohr.

El criterio dominante entre los creadores de la mecánica cuántica es que el comportamiento de la materia y la radiación en la escala atómica presenta aspectos peculiares, con características distintas de las pautas que guían el comportamiento de los objetos en nuestra vida diaria; es decir las nociones de la mecánica cuántica chocan con los conceptos que nos resultan familiares, derivados de las observaciones cotidianas de la naturaleza en la escala macroscópica.

VII.1.1. INCOGNITAS QUE PLANTEA LA MECÁNICA CUÁNTICA. RECUENTO HISTÓRICO

Un punto de vista dominante entre los investigadores del micromundo del átomo es que los resultados de la física clásica son inaplicables al mundo del átomo. La mayoría de las divulgaciones actuales acerca del micromundo coinciden en aproximar el mismo a un reino del misterio, dominio de la metafísica; un reino de lo inexplicable que asemeja el mundo del átomo a un extraño mundo incomprensible para la física clásica, cuyo sistema conceptual explica sin dificultad los fenómenos del macromundo, fenómenos que incluso podemos percibir directamente con nuestros sentidos. Un mundo donde impera la ley de la gravedad, donde - tal como destaca la física clásica - las piedras caen, los imanes se atraen y los planetas siguen órbitas elípticas alrededor del sol. En el micromundo del átomo, por el contrario, la ubicuidad parece una posibilidad real, las nociones del tiempo espacio que nos sirven para comprender el mundo real que vivimos no sirven, porque en él – se insiste - no tienen ningún efecto las leyes de la física clásica.
A fines del siglo XIX se creía que la mecánica clásica de origen newtoniano, era suficiente para explicar todos los fenómenos de la naturaleza, sin embargo, existían algunos problemas que la física no podía explicar, uno tiene que ver con los cuerpos negros incandescentes que emiten radiación y el otro con la variación en la velocidad de la luz cuando la fuente emisora está en movimiento.

La pregunta que plantea la mecánica cuántica tiene un trasfondo esencialmente epistemológico: ¿Es posible pensar que nuestra forma de obtener conocimiento desarrollado con los sistemas clásicos se puede aplicar correctamente a sistemas físicos tan alejados de nuestros sentidos como el micromundo del átomo?

El criterio dominante entre los físicos de la mecánica cuántica es que la física clásica fracasa y hace predicciones falsas (imposibles de corroborar en los experimentos) cuando se la aplica a sistemas físicos muy pequeños. Para éstos se desarrolló la mecánica cuántica, que se aplica con formidable éxito a sistemas millones de veces más pequeños que los sistemas perceptibles por nuestros sentidos86. Sin embargo, a diferencia de la física clásica que entregaba certezas, la nueva física muy pronto